Ikon af Kristi Frembærelse i Templet
Prædiken af f. Poul, 2. februar 2018:
Epistel: Hebræerbrevet, kap.7:7–17
Evangelium: Lukas, kap. 2:22–40
| |||
 Kilde: Oca.org Prædiken af f. Poul: Epistel: 2. Timotheusbrev, kap. 3:10–15. Tro, teologi og tøjbamser af f. Poul Reformationen fejrer 500-års jubilæum i år. I det folkekirkelige Danmark er der fest og glæde, en stort set ukritisk anprisning af Luther. Alt godt – frihed, oplysning og demokrati, ja, selveste velfærdsstaten – tilskrives Luther. Kirker over det ganske land afholder jubilæumsgudstjenester. Teatre kappes om at lave luther-forestillinger. Museerne laver udstillinger. Der er foredrag og talk-shows om Reformationen. Sigurd Barrett og hans tøjbamse bringer det glade budskab til de mindste. Jeg mindes min barndoms skole i 1950erne. Vi lærte, at Luther og Hans Tavsen var den kristne tros sande ophavsmænd. Vi hørte om deres radikale opgør med den sorte middelalder. Læreren berettede, at der i forgangne tider ganske vist også havde været en slags kristendom både i Jerusalem, Konstantinopel og Rom; men den gamle tro havde vi danske med Luther og Hans Tavsen lagt bag os for længst. Men hov! Her er der grund til at stoppe op et øjeblik. For var Luthers projekt ikke at søge bagom det 16. århundredes romersk-katolske kirke, tilbage til rødderne, ad fontes? Til den oprindelige kristendom? Jo, det er sandt; og derfor spørger vi: Lykkedes operationen? Ledte Reformationen faktisk tilbage til kilderne og den ortodokse tradition? Det er et vanskeligt spørgsmål, måske med et indbygget paradoks. For Den Ortodokse Kirke er i mange ”moderne” folkekirkelige kristnes øjne en anakronisme, en ekstremt konservativ, højredrejet og højkirkelig overlevering fra uendeligt gamle dage. Men vil man til de kristne kilder, må man tage ortodoks tro og lære alvorligt som teologisk målestok. Med andre ord: Det var naturligt, for ikke at sige uundgåeligt, at Reformationens fædre, som protesterede mod den romerske kirke og dens pavelige prætentioner, skulle søge kontakt med Den Ortodokse Kirke eller ”Østkirken”, som 500 år tidligere i år 1054 på det bestemteste netop havde afvist enhver tanke om romersk autokrati. Det blev Philipp Melanchthon, tidligere professor i græsk i Wittenberg, der tog de første skridt. Det var ikke helt let, for der var ikke etablerede, diplomatiske forbindelser mellem reformatorerne og patriarkatet i Konstantinopel. Men i 1558 dukkede en ortodoks diakon ved navn Demetrios op i Wittenberg. Han fik god kontakt med det lutherske miljø og blev udpeget som budbringer. Den augsburgske Konfession blev oversat til græsk i 1559, og med den oversættelse rejste Demetrios til Konstantinopel. Med sig havde han også et personligt brev fra Melanchthon til patriark Joasaph. Men patriarken og den hellige Synode i Konstantinopel syntes slet ikke godt om augsburgdokumentet. Derfor tog de i første omgang deres tilflugt til det østlige diplomatis foretrukne redskab, nemlig rungende tavshed over for et protestantisk læreudsagn, de fandt helt uantageligt. De lod slet og ret, som om de aldrig havde modtaget dokumenterne, og der kom intet svar tilbage til Wittenberg. Godt 10 år senere gør reformatorerne et nyt forsøg. Og denne gang var det vanskeligere for de ortodokse at lade som ingenting, for initiativet kom ikke fra Tyskland, men fra den tyske, kejserlige ambassadør i Konstantinopel, David von Ungnad, og hans medbragte, græsktalende og lærde præst, Stefan Gerlach. De to etablerede forbindelse mellem patriark Jeremias II og en professor i græsk, Martin Crusius, ved det protestantiske universitet i Tübingen. Atter en gang blev der i 1574 sendt 6 kopier af den græske oversættelse af Augsburg-konfessionen afsted. Kopien til patriark Jeremias blev atter vedlagt et brev fra de lutherske teologer, som understregede, at de ikke havde tilføjet noget nyt til kirkens lære, at de holdt sig til apostlene, profeterne og de hellige fædres lære, samt at de var inspirerede af Helligånden, de syv Konciler og den hellige Skrift. Der var ingen vej uden om at reagere, og patriark Jeremias II fik udarbejdet et omfattende svarbrev, som forholdt sig til hvert enkelt af de 21 punkter i Den augsburgske Konfession. Brevet er dateret den 15. maj 1576. Patriarken erklærer sig, ikke overraskende, enig i artiklel 1 om Den nikænske Trosbekendelse som udtryk for den sande tro; men han understreger samtidigt, at trosbekendelsen skal bruges i sin oprindelige form og uden de ændringer, Rom havde foretaget. Tonen i svaret fra Konstantinopel er ganske imødekommende. Men patriarken gør det samtidigt klart, hvor der er uoverensstemmelser i forhold til den ortodokse lære. Det gælder dåben, hvor svarbrevet understreger, at den latinske, vestlige praksis med nogle dråber vand på panden er utilstrækkelig og forkert. Dåb skal foretages ved fuld neddykning tre gange; og dåben skal straks følges op af myronsalvning. Fra dåben går der en linie til de divergerende syn på sakramenter i øvrigt. Af Den augsburgske Konfessions artikel 7 om ”kirkens sande enhed”, har den nye patriark Jeremias forstået, at reformatorerne kun anerkender to sakramenter, dåb og nadver; og han gør det klart, at det ikke er acceptabelt for den ortodokse teologi, som opererer med mindst syv sakramenter. Værre og mere kontroversielt bliver det, når det kommer til forståelsen af, hvad der finder sted i nadveren. Det er både utilstrækkeligt og misvisende for den ortodokse teologi, når det i Augsburgkonfessionens artikel 10 blot hedder, at ”Kristi legeme og blod i sandhed er tilstede”. Patriarken understreger i sit svar elementernes forvandling! Han gør det klart, at det er Den Ortodokse Kirkes lære, at brødet og vinen på kirkens alter under liturgien virkelig forvandles til Kristi Legeme og Blod. Troen modtager forvandlingen som et guddommeligt mysterie. Reformatorernes position, at brød og vin forbliver, hvad de er, og at alt afhænger af troen hos den, der modtager nadveren, var og er både fremmed og uantagelig for den ortodokse tro. I forbindelse med nadveren peger patriark Jeremias på yderligere to punkter, der adskiller reformatorerne fra den ortodokse lære og praksis. For det første nævner han, at nadverritualet bliver tomt uden den såkaldte epiklesebøn. Bønnen nedkalder Helligånden over brødet og vinen på alteret, og den er forudsætningen for, at forvandlingen kan finde sted. Derfor er det uantageligt for Den Ortodokse Kirke, når de lutherske kirker udelader denne bøn. For det andet tager patriarken afstand fra de såkaldt usyrede brød, altså de flade oblater, som benyttes både i katolske og lutherske kirker. Den ortodokse kirke bruger syret, altså brød, som er hævet med gær; for brødet må være levende for at kunne symbolisere det nye liv i Kristus. Og de døde oblater modarbejder den symbolik. Svaret fra Konstantinopel udtrykker endvidere betænkelighed ved artikel 15 i Augsburgdokumentet. Den omhandler ”kirkeskikkene”, og det hedder deri, at ”menneskelige traditioner … med hensyn til spiser og dage … er unyttige og imod evangeliet.” For den ortodokse kirke, som lever med en kirkekalender, fuld af højtider, hvor man året rundt mindes de hellige, og hvor der forekommer en stadig vekslen mellem faste og fest, er det en uforståelig tankegang, at det skulle være ”imod evangeliet”. Dertil forekommer det de ortodokse både snæversynet og reduktionistisk at ville afvise sådanne traditioners åndelige værdi. Diskussionen om ”kirkeskikkene” fører direkte til artikel 21, den sidste i Den augsburgske Konfession med overskriften ”Om helgendyrkelse”. Heri hedder det bl.a. at ”Skriften lærer os ikke, at vi skal påkalde de hellige eller bede dem om hjælp.” Det er for ortodokse kristne en chokerende påstand. Patriark Jeremias erklærer sig i sit svar enig med reformatorerne deri, at tilbedelse alene tilkommer Gud; men når det er sagt, så er det ortodoks tro, at det både er lovligt og gavnligt at påkalde de hellige, først og fremmest Gudsmoder Maria, men også de øvrige hellige til alle tider tillige med ærkeengle og engle, som er i himmelen hos Gud, så de kan gå i forbøn for os. Den ortodokse forståelse af Kirken begrænser sig ikke til den slægt, der tilfældigvis lever på et givet tidspunkt i historien. Nej, Kirken omfatter både himmel og jord, engle og mennesker, forgangne, nuværende og kommende slægter; og for den ortodokse troende er der ikke noget mærkeligt endsige forkert i at bede for de hensovne eller i at bede de hellige om forbøn. Det er tværtimod den naturligste ting af verden. Sidst, men ikke mindst skal det nævnes, at korrespondancen berører spørgsmålet om menneskets frie vilje i forhold til sin egen frelse og til Gud. Augsburgkonfessionens artikel 18 har netop overskriften ”Om den frie vilje”. Her siges det, at selv om ”den menneskelige vilje har en vis frihed i forhold til at udøve borgerlig retfærdighed”, så har den ingen virkning, når det gælder det åndelige liv og modtagelsen af frelsen, som alene beror på Guds nåde. Dette er i meget skarp modsætning til den ortodokse lære om samvirke eller synergi: Kun det menneske, som af sin frie vilje ønsker det, og som selv aktivt arbejder med på sin frelse, kan modtage denne fra Gud. Den vilje og det samarbejde med Gud har konkrete udtryk i menneskers liv. I et efterskrift fremhæver patriark Jeremias regelmæssig kirkegang og deltagelse i det sakramentale liv som vigtige måder for mennesker til at arbejde med på deres frelse. Han nævner også klosterlivet. — Reformatorernes position opfatter patriarken som faretruende nær på prædestination. En skæbnetro, efter hvilken mennesket intet har at bidrage med til sin frelse, og hvor Gud omvendt enten bortdømmer eller frelser mennesker, uagtet om de vil det eller ej. Den tro er fuldkommen fremmed for den ortodokse tanke. Til sidst i sit svar udtrykker patriarken den opfattelse, at den videre vej for reformatorerne bør være fuld og hel tilslutning til Den Ortodokse Kirke. ”Højlærde tyskere”, skriver han, ”siden I viseligt, efter rådslagning og helhjertet ønsker at knytte jer sammen med os til Kristi hellige Kirke […] vil vi med glæde modtage jer […] hvis I er villige til sammen med os at følge de apostolske og synodale traditioner og underlægge jer disse.” Patriarkens brev nåede Tyskland i sommeren 1576. Teologerne i Tübingen var skuffede, men gjorde endnu et forsøg. De komponerede et gensvar, hvor de forsøgte bedre at forklare nogle af de punkter, patriarken havde opponeret imod. Men de fastholdt samtidigt, at de kun anerkender to sakramenter, dåb og nadver, at der ikke finder nogen forvandling sted med brødet og vinen på alteret, og at de ikke finder det passende at påkalde de hellige. Liturgien, spørgsmålet om oblater eller hævet brød samt klosterlivet nævner de slet ikke. Dette andet brev blev afsendt i 1577, og i 1579 kom reaktionen fra patriarkatet. Det gentager, i en skarpere tone, pointerne fra det første brev og lægger særlig vægt på forskellen i synet på den frie vilje, påkaldelsen af de hellige samt den ortodokse forståelse af ikoner og relikvier. Tyskerne gjorde så et tredje forsøg og sendte endnu en henvendelse i 1580, hvori de gjorde gældende, at de læremæssige forskelle angående frelse ved tro alene, menneskets frie vilje og forvandlingen af brød og vin, at det alt sammen var et spørgsmål om forskellig sprogbrug og ikke et udtryk for virkelige uenigheder. Patriark Jeremias havde imidlertid givet op. Han afsendte den 6. juni 1581 et sidste svar til Tübingen, hvori han endnu engang resumerede den ortodokse position og tilføjede denne epilog: ”Derfor beder vi om, at I fra nu af ikke skaber os mere sorg eller skriver til os om samme sag […] Lad os venligst være fri for disse bekymringer. Derfor, I som går jeres egne veje, skriv ikke mere angående lærespørgsmål; men hvis I skriver, så skriv kun for venskabs skyld. Farvel!” Tyskerne sendte alligevel et fjerde brev, som i alt væsentligt var en kopi af dét fra 1580. På denne sidste henvendelse til Konstantinopel kom der intet svar. Lykkedes operationen? Ja og nej. Eller rettere, den er måske endnu ikke afsluttet. En del præster og troende i folkekirken søger fortsat tilbage til rødderne, til den oprindelige kirke og tradition. De søger at tilegne sig ortodoks tro og tradition: Ærefrygten for de hellige mysterier: dåb, nadver, skriftemål, ægtevielse og flere endnu, den vedvarende bøn, ikonerne og dermed venerationen for de hellige. Men er en sådan troens alvor forenelig med spaghettigudstjenester, rappende og strippende præster, reinkarnation, spiritisme med heste og hunde, tarotkort og lignende løjer i folkekirken? Er den forenelig med Sigurd Barrett og hans tøjbamse. Jeg mener nej. Men måske er der endnu tid? Nogle sætter deres lid til mellemkirkelige drøftelser. I Kirkernes Verdensråd deltager både Reformationens kirker og Den Ortodokse Kirke (om end ikke uden betænkelighed og med undtagelse af to ortodokse patriarkater). Om samtalerne dér for alvor kan bringe ortodokse og protestanter nærmere hinanden, det vil fremtiden vise. Lokalt i Danmark har vi Danske Kirkers Råd, som i anledning af Reformationens fødselsdag i efteråret 2017 vil udgive et hæfte om den basale, kristne tro, som skulle være fælles for alle kirker. Men det lykkedes desværre ikke at nå til enighed om ordlyden i hæftet. De ortodokse Kirker, som er medlemmer af Danske Kirkers Råd, kunne ikke stå inde for indholdet. De ortodokse står derfor heller ikke som medudgivere. Uden sammenligning i øvrigt fornemmer man måske i den historie et svagt ekko af den kuldsejlede dialog fra anden halvdel af det 16. århundrede? Teksten er bragt som kronik i dagbladet Politiken søndag den 20. august under overskriften ”tro, teologi og tøjbamser”. Den Ortodokse Kirkes Kalender
An article by f. deacon Irakli with the title of “Historical, Canonical, Mathematical and Astronomical Aspects of the Paschalion Question” was recently published in a a scientific, peer-review and open access journal – International Journal of Orthodox Theology, issue 8/1, 2017. Abstract: af f. Poul ”Alle protestanter er krypto-papister!” Sådan formulerede en ortodoks, russisk teolog, Alexis Khomiakov, sig i 1846. ”For nu at benytte algebraens præcise sprog: Hele Vesten kender kun ét datum: A. Hvad enten det har det positive fortegn, ”plus”, som hos romerne eller det negative fortegn, ”minus”, som hos protestanterne, så forbliver A’et det samme.” Engelske Kallistos Ware indleder sin bog, ”The Orthodox Church”, fra 1963 med netop dette citat fra Khomiakov. Og han kommenterer Khomiakovs udsagn sådan: ”Kristne i Vesten, romerkatolikker og protestanter, stiller almindeligvis de samme spørgsmål, selv om de måske ikke er enige om svarene. Men for Den Ortodokse Kirke er det ikke bare svarene, som er nogle andre; selve spørgsmålene er ikke de samme som i Vesten. I Vesten er det almindeligt at tænke på katolicisme og protestantisme som store modsætninger; men for den ortodokse fremtræder de som to sider af samme mønt. Khomiakov kalder paven for ’den første protestant’ og ’den tyske rationalismes fader’”. Protestanter og katolikker finder gerne Khomiakovs og Kallistos Ware’s ord både misforståede og unødigt konfronterende. Det beror måske på, at deres betragtninger river tæppet væk under visse økumeniske drømmerier, som forudsætter, at alle kirkesamfund kan indlæses ét eller andet sted, til højre, til venstre eller midt på én og samme skala. Og som gerne forestiller sig Ortodoksien som en særligt konservativ, lettere eksotisk, højreorienteret afart af katolicismen. Men tænk nu, hvis Khomiakov og Ware har ret i, at protestantisme og katolicisme blot er to sider af samme mønt. Det ville unægtelig kaste uventet lys over pave Frans’ nylige besøg i Lund og over den katolske begejstring for at deltage i 500-års jubilæet for Reformationen. Det er selvsagt ikke muligt i en kort artikel (oprindeligt en aviskronik) at gøre rede for disse indviklede forhold. Men lad mig alligevel antyde et mønster med udgangspunkt i forestillingen om arvesynd. Begrebet opstår hos Augustin i det 4. århundrede og har lige siden haft massiv indflydelse på den teologiske tankegang i Vesten. I Østens kirke derimod har arvesyndstanken aldrig haft nogen særlig betydning, og ortodoks teologi forstår Adams synd og dens konsekvenser for menneskene anderledes end de vestlige kirkesamfund. Synd og skyld er ikke arvelige. Vi er alene skyldige i de synder, vi selv begår, ikke i dem, andre har begået. Når nogen synder, er det udtryk for et personligt valg. Vore valg udspringer af menneskets frie vilje, som er umistelig. Synd er aldrig en handling, som med nødvendighed følger af en fordærvet natur. Mennesket er skabt frit, og den gudgivne frihed kan ikke udslettes af nogen arvesynd. Adam og Evas oprør mod Gud er deres personlige synd. Friheden udelukker imidlertid ikke, at at alle mennesker og hele den menneskelige natur lider under følgerne af Adams synd. Men ortodoks antropologi tænker sig ikke en retlig skyld eller gæld, der nedarves fra slægt til slægt. Menneskehedens fælles arv fra Adam og Eva er ikke et uopfyldt retskrav eller på anden måde et anliggende om skyld og straf. Arven er det fælles livsvilkår, vi kender alt for godt, forgængelighed og død. Snarere end arvesynd opererer ortodoks teologi med arvedød. Kontrasten mellem Vest og Øst, når det gælder synd og skyld, står lysende klar i forbindelse med den tidlige kirkes diskussion om barnedåb. Augustin mente, at børn fødes som syndere, ikke fordi de personligt har syndet, men fordi de er kommet til verden med et retskrav vendt imod sig grundet Adam og Evas synd; og derfor er det, bogstaveligt talt, livet om at gøre at døbe børnene, for at de ikke skal dømmes og fortabes på grund af denne nedarvede skyld. Den ortodokse tankegang er en ganske anden. Augustins samtidige, Theodoret af Cyrus skriver, at dåbens indhold ikke alene kan være syndernes forladelse, for ”hvorfor skulle vi da døbe nyfødte børn, som endnu ikke kender til synden?” Den, som døbes, dør med Kristus og opstår med Ham til nyt liv. Dåben er, skriver Theodoret, ”en frelsens kåbe, en glædens kjortel, en lysets klædning eller snarere selve lyset.” Kirken døber de nyfødte, ikke for at forlade dem de synder, de endnu ikke har begået, men for at skænke dem evigt liv. De forskellige syn i Øst og Vest på arvesynd og nedarvet skyld fører til ganske afvigende opfattelser af, hvorfor Kristus bliver menneske. Katolikker og protestanter tænker sig ofte inkarnationen som led i et nødvendigt og uomgængeligt retsopgør. Vi finder tanken udtrykt hos Anselm af Canterbury i det 11. århundrede i et værk med titlen ”Hvorfor blev Gud Menneske?. Anselm udfolder en teologi om den stedfortrædende straf, nemlig den forestilling, at Kristus ved sin korsfæstelse og død påtager sig at udstå den straf, som Adams efterkommere var blevet idømt, og at vi derfor kan gå fri. Det kan næsten ikke understreges tilstrækkeligt, at denne juridisk prægede tankegang er fremmed for Den Ortodokse Kirke og tro. Med Isak Syreren (10. århundrede) lever vi langt snarere under det perspektiv, at inkarnationen var bestemt til at finde sted under alle omstændigheder, også uden at noget syndefald havde fundet sted. Kristi fødsel som menneske finder sted, fordi Gud ønsker at forene sig tættest muligt med sin skabning. Kristus påtager sig vore menneskelige vilkår for at kunne give os del i sin guddommelige herlighed. Den ortodokse forståelse af inkarnationen sammenfattes i en markant formulering hos Maximos Bekenderen (6. årh.): ”Gud skabte verden, for at han selv kunne blive menneske deri, og for at mennesket kunne blive guddommeliggjort af nåde og få del i det guddommelige livs vilkår.” Guddommeliggørelse! Antropologien i den ortodokse tro, forståelsen af hvad et menneske i det hele taget er, bygger på den faste overbevisning, at mennesket er skabt til fællesskab med Gud. Skabt til åndelig vækst i en stadig vekselvirkning mellem Guds kærlighed og menneskets frie vilje. Ifølge Maximos Bekenderen lod Gud to guddommelige egenskaber, væren og evigt liv, indgå i menneskets væsen. Og Gud stillede derpå mennesket frit til at modtage eller afvise yderligere to guddommelige egenskaber, godhed og visdom. Kristus bliver menneske, for at åbne alle mennesker vejen til at blive guddommeliggjorte. Derfor synger Den Ortodokse Kirke, hver gang et barn eller en voksen døbes, disse ord fra Galaterbrevet: ”Alle I, som er døbte til Kristus, har iført jer Kristus!” Men hvad betyder det at iføre sig Kristus? Her er vi ved det kristne livs dybeste mysterium: Kristi guddommelige og vore menneskelige veje bliver sammenfaldende, de forenes til én og samme vej, så sandt vi ved dåben og myronsalvningen og ved den stadige modtagelse af Herrens Legeme og Blod i nadveren podes på Kristus og bliver ét med Ham. Her manifesteres det kristne livs mystiske bevægelse fra død og forgængelighed til liv uden ende, fra synd til herliggørelse gennem vekselvirkning og identifikation mellem Kristus og os. Af Guds nåde, og forudsat, at vi vil tage imod ham! Hvis Den Lutherske og Den Romersk-Katolske Kirke med visse nuancer er enige om, at arvesynd og viljens ufrihed er sørgelige følger af Adams ulydighed, at dåb er en nødvendighed for at undgå evig fortabelse, og at Kristus blev menneske for at påtage sig straf på vore vegne, så peger Den Ortodokse Kirke i stedet på arvedød, på at synden er et personligt valg, og på at menneskets frie vilje er en umistelig gave fra Gud. Og først og sidst peger Ortodoksien på, at Kristus blev menneske for at give mennesker del i sin guddommelighed. Denne tekst har været bragt som kronik i Kristeligt Dagblad, torsdag den 2. februar 2017.  Fader Bengt Hagström Fader Bengt Hagström, præst i vores ærkestift, døde torsdag den 22. september 2016, tidligt om morgenen, efter længere tids sygdom. Han blev begravet i Göteborg, fredag den 30. september 2016, under ledelse af f. Angel Velitchkov, provst for Det Skandinaviske Provsti. Fader Bengt blev ordineret til diakon af Ærkebiskop Gabriel af Comane, torsdag den 8. december 2005, i Kristi Förklarings Kyrka i Stockholm. Søndag den 23. marts 2008, i Den Hellige Treenigheds Kirke i Paris, blev fader Bengt ordineret til præst af Ærkebiskop Gabriel, hvorefter han var knyttet til Hellige Nikolai Menighet i Oslo under f. Johannes Johansens ledelse, som var vores provst på det tidspunkt. Fader Bengt havde gudstjenstlig virksomhed i Hellige Tikhons Kirkeforening i Göteborg og gjorde et stort arbejde til støtte for Det Skandinaviske Provsti. I Gudsmoders Beskyttelses Menighed havde vi flere gange glæde af fader Bengts besøg. Evigt minde! af f. Poul Der er splittelse mellem kristne, men kirken selv er ikke splittet og kan heller aldrig blive det. Kirkens enhed består til alle tider i og med den ortodokse kirke. Sådan er den ortodokse kirkeforståelse. I den ortodokse pinse, den 18. — 26. juni 2016 blev der på den græske ø Kreta afholdt et kirkemøde med titlen ”Det Hellige og Store Koncil”. Mødet har været under forberedelse siden 1961, altså gennem 55 år, og det har fra mange sider været ventet med længsel: Det første fælles-ortodokse møde efter mere end 1200 års pause! År 787 fandt det syvende og sidste af de såkaldt økumeniske konciler, sted i det daværende Nikæa sydøst for Istanbul. De syv konciler udgør fundamentet for den ortodokse kirkes tro og lære. I 787 var ikoner det brændende spørgsmål. Der havde gennem mere end 150 år pågået en bitter strid om billeder i kirken. Den strid blev endeligt afsluttet med det syvende koncil, som sikrede ikonerne blivende status af ”teologi i farver”, bekræftelsen på, at Gud er blevet Menneske i Kristus. Sandt Menneske og hverken en ånd eller et spøgelse. Derfor fejrer kirken hvert år billedstridens afslutning under navnet ”den rette tros sejr” på første søndag i den syv uger lange påskefaste. Der var store forventninger til mødet på Kreta i år. Nogle svingede sig op til på forhånd at ville udnævne det til det ottende økumeniske koncil. Men det er en umulig tanke. Et kirkemødes status kan ikke bestemmes, inden det er afholdt. Efterfølgende viser det sig, om et givet koncils vedtagelser bliver modtaget af de ortodokse troende og kommer til at indgå i grundlaget for kirkens tro, lære og praksis. Kirkemøderne, som fandt sted mellem årene 325 og 787, har givet anledning til den ortodokse kirkes andet navn: ”de syv koncilers kirke”. Med dem er kirkens identitet i alt væsentligt fastlagt. Men hvad er så drivkraften bag, at den ortodokse verden gennem 55 år har arbejdet på at få arrangeret det første autoritative og fælles-ortodokse møde i 1200 år? Og hvorfor kalder man det ”Det Hellige og Store Koncil”? Først og fremmest tror jeg, der gennem mange år har udviklet sig et behov i den ortodokse kirkes 14 patriarkater for klart at manifestere, både indadtil og udadtil, at kirken fortsat er én i tro, lære og liturgi, og at den enhed består trods store forskelle i sprog, kultur, historie og udvikling. Dertil kommer den voksende globalisering og ikke mindst det forhold, at den ortodokse kirke gennem de seneste 100 år har slået rod på kontinenter og i lande, fx Vesteuropa og Amerika, hvor kirken er et forsvindende mindretal. Den udvikling har aktualiseret og understreget nødvendigheden af at gennemtænke og formulere sig klart, både om kirkens selvforståelse og om dens forhold til den øvrige kristenhed. Det måske vigtigste af seks punkter på Kreta-mødet har da også overskriften: ”Den ortodokse kirkes relationer til den øvrige kristne verden.” Et andet punkt er drøftelsen af, hvordan man kan skabe orden i den højst u‑ortodokse organisering, der for tiden hersker i de ortodokse kirker i Vesten. Den ortodokse kirkes relationer til den øvrige kristne verden! Mange protestantiske iagttagere vil sikkert mene, at den sag i princippet er let nok. Men netop det punkt voldte store vanskeligheder på Kreta. For den ortodokse kirke forstår sig selv som fuldt og helt identisk med den nikænske trosbekendelses ”ene, hellige, katolske og apostolske kirke” og kan derfor ikke anerkende den protestantiske såkaldte ”gren-teori”, som lærer, at kirken udgøres af summen af alle kirkesamfund, at alle kristne således er kirken, omend på forskellige måder. Derfor blev der på mødet på Kreta meget heftige diskussioner, om betegnelsen ”kirke” overhovedet kan benyttes om andre kirkesamfund end den ortodokse kirke. Sagen truede med at gå i hårdknude, indtil den græske kirke (som selv hører til ”strammerne” på området), foreslog den formulering, der løste knuden og fik tilslutning fra de øvrige. Den lyder i slutdokumentet sådan her: ”Den ortodokse kirke anerkender eksistensen af andre historiske, heterodokse kirker og konfessioner”(§6). Nøgleordet er naturligvis ”heterodokse”, altså afvigende fra den rette (den ortodokse) lære. De ortodokse patriarkater har gennem årene haft betænkeligheder angående deltagelse i den mellemkirkelige dialog fx i Kirkernes Verdensråd. Her var de ortodokse ikke med fra begyndelsen, men fra 1960erne begyndte man at melde sig ind. Georgiens kirke meldte sig imidlertid ud igen i 1997, det samme gjorde Bulgarien i 1998. Denne vaklen skinnede også igennem på koncilet på Kreta, hvor det om Verdensrådets måske mest centrale kommission ”Faith and Order” (Tro og Kirkeordning) bl.a. hedder: ”Den ortodokse kirke forbeholder sig reservationer i forhold til afgørende punkter angående tro og kirkeordning, for de ikke-ortodokse kirker og konfessioner har fjernet sig fra den ene, hellige, katolske og apostolske kirkes sande tro” (§21). I samme spor konkluderer koncilet: ”Den ortodokse kirke deltager i Kirkernes Verdensråd, men forbliver tro mod sin kirkeforståelse, sin identitet og sin indre struktur og mod læren fra de syv koncilers kirke. Den godtager på ingen måde tanken om lighed mellem konfessionerne” (§18). Kreta-mødet fremhæver således en række markante forbehold og gør det klart, at den ortodokse kirkes tro og praksis er den oprindelige og den rette, men understreger samtidigt, at kirken finder det vigtigt med dialog med verdens øvrige kristne: ”Den ortodokse kirke, som uophørligt beder for alles enhed, har altid plejet dialog med dem, som har skilt sig ud fra den” (§4). Den ortodokse kirke har, som det er fremgået, den selvforståelse, at den alene er den sande kirke, og at såvel den romerske som de protestantiske kirkesamfund har ”skilt sig ud fra den” (§4), er ”afvigende fra den rette lære” (§6), ”har fjernet sig fra kirkens sande tro” (§21), og at der derfor ikke kan tænkes ”lighed mellem konfessionerne” (§18). Men hvilket fællesskab kan den ortodokse kirke da overhovedet have med de heterodokse? Her er der to afgørende svar. For det første må vi skelne mellem ”kirken” og ”de kristne”. Der er i verden mange kristne, som af indviklede historiske årsager er blevet heterodokse, men ikke derfor er ophørt med at være kristne. For det andet er det en helt nødvendig ortodoks indsigt, at selv om vi ved, hvor kirken er, så kan vi aldrig vide, hvem og hvor mange, der måtte være knyttede til kirken med bånd, som alene er synlige for Gud. Hvilke konkrete, mærkbare konsekvenser har denne balancegang mellem eksklusivitet og dialog for den ortodokse kirkes relationer og praksis i forhold til andre kirkesamfund? Ikke så få. Helt overordnet indebærer det, at der ikke er nadverfællesskab mellem ortodokse og ikke-ortodokse. Katolikker og protestanter kan normalt ikke modtage nadver i den ortodokse kirke, og ortodokse troende kan ikke, i hvert fald ikke med deres biskops billigelse, modtage nadver andre steder end i en ortodoks kirke. Levede Det Hellige og Store Koncil på Kreta op til forventningerne? Det kommer an på, hvilken synsvinkel man anlægger. Det er en klar svækkelse af koncilet, at fire ud af fjorten patriarkater, blandt dem den talmæssigt mægtige russiske kirke, meldte fra med kort varsel. Men når det gælder den klare og umisforståelige præcisering, indadtil som udadtil, af den ortodokse opfattelse af kirken, af kirkens udelelige enhed og af den ortodokse kirkes relationer til de heterodokse kristne, så lever kirkemødet på Kreta i juni 2016 helt op til forventningerne. Har været bragt som kronik i Kristeligt Dagblad 18/7–2016. Undtagelsesvis bringer vi en bogomtale. Det gør vi, fordi denne bog går tæt, ikke blot på Den Ortodokse Kirke, men på navngivne personer fra vort Ærkestift. Og gør det på en utilstedelig måde, som dels er stærkt manipulerende, dels misbruger offentligt, hvad der er sagt og gjort i diskretion. På det svenske forlag Artos er der her i foråret 2016 udkommet endnu en bog af den svenske pinsepræst Peter Halldorf. Et ”manifest for kristen enhed” kalder forfatteren selv udgivelsen, som fylder 80 sider i A‑5 format med titlen ”Att älska sin nästas kyrka som sin egen” (”at elske sin næstes kirke som sig egen”). Halldorf har de senere år haft en del gennemslagskraft i såkaldt ”karismatiske”, kirkelige kredse i Skandinavien, kredse, der flittigt flirter med ortodoks kristendom. Bl. a. er han ophavsmand til det temmelig komiske fænomen, ”ørkengudstjenester”, en karikatur af den ortodokse liturgi med sand på gulvet og præster på bare fødder. I denne, hans seneste udgivelse, fremmaner Halldorf endnu en gang forestillingen om synlig kristen enhed, højt hævet over alle trosmæssige, teologiske og liturgiske forskelle. Det er uforpligtende drømmerier, som slet ikke forholder sig til virkelighedens historiske, teologiske og dogmatiske grunde til splittelsen mellem kristne. Peter Halldorf lader som om, alle de brudflader, der er mellem Den Ortodokse Kirke og så de grupperinger, katolikker og protestanter, som gennem historien har skilt sig ud fra Kirken, slet ikke eksisterer. Han foregiver, at de teologiske og læremæssige forskelle ikke er virkelige, men blot overfladiske misforståelser, og at alle kristne derfor burde kunne dele nadver på tværs af kirkeligt tilhørsforhold. I virkelighedens verden er der imidlertid klare og definerbare modsætninger mellem ortodokse, katolikker og protestanter. De modsætninger tager Halldorfs fremstilling ikke afsæt i, og derfor bliver den grundlæggende misvisende. I stedet fastholder han en illusorisk forestilling om kirkelig enhed med den samme besværgende formular, han igen og igen gennem sit forfatterskab har benyttet: ”Vejen til enhed går ikke gennem konvertering til hinandens kirker” (p. 28). Frem for teologisk, trosmæssig og liturgisk afklaring gennem drøftelser forestiller Peter Halldorf sig vist nok, at den kirkelige enhed skal komme gradvist, derved at kristne fra de forskellige, såkaldte ”konfessioner” via indbyrdes kærlighed langsomt og umærkeligt smelter sammen. Dette fromme håb og denne luftige illusion om enhed hinsides enhver dogmatik søges underbygget, ikke ved teologiske argumenter, men gennem fremhævelse af mere eller mindre karismatiske enkeltpersoner fra forskellige kirkesamfund bl.a. grundlæggeren af pinsebevægelsen (!), William Seymour, og den katolske Focolarebevægelses ophavskvinde, Chiara Lubich. Disse og endnu flere blev, skriver Halldorf, ”vidner om at Kristus umuligt kan være delt” (p. 19). Efter således at have listet nogle af sine personlige forbilleder op slutter Peter Halldorf med at spille, hvad han lader til at opfatte som et overbevisende trumkort. Det gælder Gunnell Vallquist, mangeårigt medlem af Det Svenske Akademi, som døde 97 år gammel i jauar 2016. Vallquist var katolik (i øvrigt konvertit!), men var angiveligt tiltrukket af Den Ortodokse Kirke. Hun var franskkyndig, havde fransk som sit fag, og kom gennem en årrække til påskefejring i Den hellige Treenigheds Menighed i krypten i Rue Daru i Paris. Menigheden hører til vort Ærkestift, Det Vesteuropæiske Eksarkat. Halldorf citerer fra Vallquists dagbog, som hun har overladt ham inden sin død. Hun beretter om, hvordan hun lærte f. Boris Bobrinskoy at kende under hans besøg i Sverige i 1988, og så hedder det i dagbogen: ”Søndag den 5. november 2000 i krypten i katedralen ved Rue Daru, celebrant var fader Boris Bobrinskoy … Jeg stillede mig i kø … jeg mødte fader Boris’ blik … og jeg fik lov at gå frem. En mærkedag i mit liv. Siden var jeg hvert år velkommen til kommunion, når han celebrerede.” (p. 45 – 46). Man fornemmer Halldorfs triumf ved at kunne berette om en (ganske vist konverteret) katolik, som modtager nadver i Den Ortodokse Kirke. Men for at ingen skal være i tvivl medtager han endnu en afgørende passage fra Gunnell Vallquists dagbog: ”Ærkebiskop Gabriel blev informeret om sagen, godkendte den, men betonede at den ikke måtte blive kendt” (p. 46). Denne sidste sætning er vigtig! Den burde Peter Halldorf have læst mere end én gang, han burde have tænkt grundigt over den og lagt sig den på sinde, inden han misbrugte den til sine egne formål på en måde, som er stik imod dét, Ærkebiskop Gabriel opfordrer til. Ved at offentliggøre den kontroversielle beretning bevæger Peter Halldorf sig langt ud over anstændighedens grænser! Det er selvsagt ikke muligt at afgøre, hvad der faktisk har fundet sted. Men hvis historien er sand, hvilket ikke er udelukket, ja, så burde Halldorf have respekteret Ærkebiskop Gabriels påbud om diskretion frem for at misbruge en åbenlys undtagelse fra den generelle regel, en enkeltstående, personlig relation, misbruge den i sine stadigt tilbagevendende forsøg på at udviske alle forskelle og i stedet gøre undtagelsen til reglen. Jeg kender udmærket begge de personer, Gunnell Valquist nævner. Fader Boris var rektor på det ortodokse teologiske institut Saint-Serge i Paris, dengang jeg i 1990erne var indskrevet som studerende dér, og jeg har flere gange fejret Liturgi sammen med ham i Rue Daru. Ærkebiskop Gabriel ordinerede mig som præst i Oslo i 2003 under ét af sine besøg i Skandinavien, og han var min og resten af Det Vesteuropæiske Eksarkats ærkebiskop frem til sin død i 2013. Ærkebiskop Gabriel (som for resten var konvertit til Den Ortodokse Kirke!) og fader Boris var i deres præstelige virke åbne og vidt favnende mennesker, og jeg kan ikke udelukke, at de i helt særlige tilfælde kan have dispenseret fra gældende ordninger. Til gengæld kan jeg garantere for, at de begge to var helt klare på, hvad Kirken er, og hvad Kirken ikke er. Ingen af dem var frontkæmpere for ”gren-teorien”, sådan som Halldorf er. De var i deres teologi og praksis helt på linie med Metropolit Kallistos Ware (som for resten også er konverteret til Den Ortodokse Kirke!), og med hans definition af Kirken: ”Den Ortodokse Kirke tror i al ydmyghed om sig selv, at den er ’den ene hellige, katolske og apostolske Kirke’, som nævnes i Trosbekendelsen. Dette er den grundlæggende overbevisning, som leder ortodokse kristne i deres relationer med andre kristne. Der er splittelse mellem kristne, men Kirken selv er ikke splittet og kan heller aldrig blive det.” f. Poul | |||
