Lyt til Hellige Johannes Chrysostomos’ Påskeprædiken:
Video:
| |||
Den Ortodokse Kirkes Kalender
An article by f. deacon Irakli with the title of “Historical, Canonical, Mathematical and Astronomical Aspects of the Paschalion Question” was recently published in a a scientific, peer-review and open access journal – International Journal of Orthodox Theology, issue 8/1, 2017. Abstract: af f. Poul ”Alle protestanter er krypto-papister!” Sådan formulerede en ortodoks, russisk teolog, Alexis Khomiakov, sig i 1846. ”For nu at benytte algebraens præcise sprog: Hele Vesten kender kun ét datum: A. Hvad enten det har det positive fortegn, ”plus”, som hos romerne eller det negative fortegn, ”minus”, som hos protestanterne, så forbliver A’et det samme.” Engelske Kallistos Ware indleder sin bog, ”The Orthodox Church”, fra 1963 med netop dette citat fra Khomiakov. Og han kommenterer Khomiakovs udsagn sådan: ”Kristne i Vesten, romerkatolikker og protestanter, stiller almindeligvis de samme spørgsmål, selv om de måske ikke er enige om svarene. Men for Den Ortodokse Kirke er det ikke bare svarene, som er nogle andre; selve spørgsmålene er ikke de samme som i Vesten. I Vesten er det almindeligt at tænke på katolicisme og protestantisme som store modsætninger; men for den ortodokse fremtræder de som to sider af samme mønt. Khomiakov kalder paven for ’den første protestant’ og ’den tyske rationalismes fader’”. Protestanter og katolikker finder gerne Khomiakovs og Kallistos Ware’s ord både misforståede og unødigt konfronterende. Det beror måske på, at deres betragtninger river tæppet væk under visse økumeniske drømmerier, som forudsætter, at alle kirkesamfund kan indlæses ét eller andet sted, til højre, til venstre eller midt på én og samme skala. Og som gerne forestiller sig Ortodoksien som en særligt konservativ, lettere eksotisk, højreorienteret afart af katolicismen. Men tænk nu, hvis Khomiakov og Ware har ret i, at protestantisme og katolicisme blot er to sider af samme mønt. Det ville unægtelig kaste uventet lys over pave Frans’ nylige besøg i Lund og over den katolske begejstring for at deltage i 500-års jubilæet for Reformationen. Det er selvsagt ikke muligt i en kort artikel (oprindeligt en aviskronik) at gøre rede for disse indviklede forhold. Men lad mig alligevel antyde et mønster med udgangspunkt i forestillingen om arvesynd. Begrebet opstår hos Augustin i det 4. århundrede og har lige siden haft massiv indflydelse på den teologiske tankegang i Vesten. I Østens kirke derimod har arvesyndstanken aldrig haft nogen særlig betydning, og ortodoks teologi forstår Adams synd og dens konsekvenser for menneskene anderledes end de vestlige kirkesamfund. Synd og skyld er ikke arvelige. Vi er alene skyldige i de synder, vi selv begår, ikke i dem, andre har begået. Når nogen synder, er det udtryk for et personligt valg. Vore valg udspringer af menneskets frie vilje, som er umistelig. Synd er aldrig en handling, som med nødvendighed følger af en fordærvet natur. Mennesket er skabt frit, og den gudgivne frihed kan ikke udslettes af nogen arvesynd. Adam og Evas oprør mod Gud er deres personlige synd. Friheden udelukker imidlertid ikke, at at alle mennesker og hele den menneskelige natur lider under følgerne af Adams synd. Men ortodoks antropologi tænker sig ikke en retlig skyld eller gæld, der nedarves fra slægt til slægt. Menneskehedens fælles arv fra Adam og Eva er ikke et uopfyldt retskrav eller på anden måde et anliggende om skyld og straf. Arven er det fælles livsvilkår, vi kender alt for godt, forgængelighed og død. Snarere end arvesynd opererer ortodoks teologi med arvedød. Kontrasten mellem Vest og Øst, når det gælder synd og skyld, står lysende klar i forbindelse med den tidlige kirkes diskussion om barnedåb. Augustin mente, at børn fødes som syndere, ikke fordi de personligt har syndet, men fordi de er kommet til verden med et retskrav vendt imod sig grundet Adam og Evas synd; og derfor er det, bogstaveligt talt, livet om at gøre at døbe børnene, for at de ikke skal dømmes og fortabes på grund af denne nedarvede skyld. Den ortodokse tankegang er en ganske anden. Augustins samtidige, Theodoret af Cyrus skriver, at dåbens indhold ikke alene kan være syndernes forladelse, for ”hvorfor skulle vi da døbe nyfødte børn, som endnu ikke kender til synden?” Den, som døbes, dør med Kristus og opstår med Ham til nyt liv. Dåben er, skriver Theodoret, ”en frelsens kåbe, en glædens kjortel, en lysets klædning eller snarere selve lyset.” Kirken døber de nyfødte, ikke for at forlade dem de synder, de endnu ikke har begået, men for at skænke dem evigt liv. De forskellige syn i Øst og Vest på arvesynd og nedarvet skyld fører til ganske afvigende opfattelser af, hvorfor Kristus bliver menneske. Katolikker og protestanter tænker sig ofte inkarnationen som led i et nødvendigt og uomgængeligt retsopgør. Vi finder tanken udtrykt hos Anselm af Canterbury i det 11. århundrede i et værk med titlen ”Hvorfor blev Gud Menneske?. Anselm udfolder en teologi om den stedfortrædende straf, nemlig den forestilling, at Kristus ved sin korsfæstelse og død påtager sig at udstå den straf, som Adams efterkommere var blevet idømt, og at vi derfor kan gå fri. Det kan næsten ikke understreges tilstrækkeligt, at denne juridisk prægede tankegang er fremmed for Den Ortodokse Kirke og tro. Med Isak Syreren (10. århundrede) lever vi langt snarere under det perspektiv, at inkarnationen var bestemt til at finde sted under alle omstændigheder, også uden at noget syndefald havde fundet sted. Kristi fødsel som menneske finder sted, fordi Gud ønsker at forene sig tættest muligt med sin skabning. Kristus påtager sig vore menneskelige vilkår for at kunne give os del i sin guddommelige herlighed. Den ortodokse forståelse af inkarnationen sammenfattes i en markant formulering hos Maximos Bekenderen (6. årh.): ”Gud skabte verden, for at han selv kunne blive menneske deri, og for at mennesket kunne blive guddommeliggjort af nåde og få del i det guddommelige livs vilkår.” Guddommeliggørelse! Antropologien i den ortodokse tro, forståelsen af hvad et menneske i det hele taget er, bygger på den faste overbevisning, at mennesket er skabt til fællesskab med Gud. Skabt til åndelig vækst i en stadig vekselvirkning mellem Guds kærlighed og menneskets frie vilje. Ifølge Maximos Bekenderen lod Gud to guddommelige egenskaber, væren og evigt liv, indgå i menneskets væsen. Og Gud stillede derpå mennesket frit til at modtage eller afvise yderligere to guddommelige egenskaber, godhed og visdom. Kristus bliver menneske, for at åbne alle mennesker vejen til at blive guddommeliggjorte. Derfor synger Den Ortodokse Kirke, hver gang et barn eller en voksen døbes, disse ord fra Galaterbrevet: ”Alle I, som er døbte til Kristus, har iført jer Kristus!” Men hvad betyder det at iføre sig Kristus? Her er vi ved det kristne livs dybeste mysterium: Kristi guddommelige og vore menneskelige veje bliver sammenfaldende, de forenes til én og samme vej, så sandt vi ved dåben og myronsalvningen og ved den stadige modtagelse af Herrens Legeme og Blod i nadveren podes på Kristus og bliver ét med Ham. Her manifesteres det kristne livs mystiske bevægelse fra død og forgængelighed til liv uden ende, fra synd til herliggørelse gennem vekselvirkning og identifikation mellem Kristus og os. Af Guds nåde, og forudsat, at vi vil tage imod ham! Hvis Den Lutherske og Den Romersk-Katolske Kirke med visse nuancer er enige om, at arvesynd og viljens ufrihed er sørgelige følger af Adams ulydighed, at dåb er en nødvendighed for at undgå evig fortabelse, og at Kristus blev menneske for at påtage sig straf på vore vegne, så peger Den Ortodokse Kirke i stedet på arvedød, på at synden er et personligt valg, og på at menneskets frie vilje er en umistelig gave fra Gud. Og først og sidst peger Ortodoksien på, at Kristus blev menneske for at give mennesker del i sin guddommelighed. Denne tekst har været bragt som kronik i Kristeligt Dagblad, torsdag den 2. februar 2017.  Fader Bengt Hagström Fader Bengt Hagström, præst i vores ærkestift, døde torsdag den 22. september 2016, tidligt om morgenen, efter længere tids sygdom. Han blev begravet i Göteborg, fredag den 30. september 2016, under ledelse af f. Angel Velitchkov, provst for Det Skandinaviske Provsti. Fader Bengt blev ordineret til diakon af Ærkebiskop Gabriel af Comane, torsdag den 8. december 2005, i Kristi Förklarings Kyrka i Stockholm. Søndag den 23. marts 2008, i Den Hellige Treenigheds Kirke i Paris, blev fader Bengt ordineret til præst af Ærkebiskop Gabriel, hvorefter han var knyttet til Hellige Nikolai Menighet i Oslo under f. Johannes Johansens ledelse, som var vores provst på det tidspunkt. Fader Bengt havde gudstjenstlig virksomhed i Hellige Tikhons Kirkeforening i Göteborg og gjorde et stort arbejde til støtte for Det Skandinaviske Provsti. I Gudsmoders Beskyttelses Menighed havde vi flere gange glæde af fader Bengts besøg. Evigt minde! af f. Poul Der er splittelse mellem kristne, men kirken selv er ikke splittet og kan heller aldrig blive det. Kirkens enhed består til alle tider i og med den ortodokse kirke. Sådan er den ortodokse kirkeforståelse. I den ortodokse pinse, den 18. — 26. juni 2016 blev der på den græske ø Kreta afholdt et kirkemøde med titlen ”Det Hellige og Store Koncil”. Mødet har været under forberedelse siden 1961, altså gennem 55 år, og det har fra mange sider været ventet med længsel: Det første fælles-ortodokse møde efter mere end 1200 års pause! År 787 fandt det syvende og sidste af de såkaldt økumeniske konciler, sted i det daværende Nikæa sydøst for Istanbul. De syv konciler udgør fundamentet for den ortodokse kirkes tro og lære. I 787 var ikoner det brændende spørgsmål. Der havde gennem mere end 150 år pågået en bitter strid om billeder i kirken. Den strid blev endeligt afsluttet med det syvende koncil, som sikrede ikonerne blivende status af ”teologi i farver”, bekræftelsen på, at Gud er blevet Menneske i Kristus. Sandt Menneske og hverken en ånd eller et spøgelse. Derfor fejrer kirken hvert år billedstridens afslutning under navnet ”den rette tros sejr” på første søndag i den syv uger lange påskefaste. Der var store forventninger til mødet på Kreta i år. Nogle svingede sig op til på forhånd at ville udnævne det til det ottende økumeniske koncil. Men det er en umulig tanke. Et kirkemødes status kan ikke bestemmes, inden det er afholdt. Efterfølgende viser det sig, om et givet koncils vedtagelser bliver modtaget af de ortodokse troende og kommer til at indgå i grundlaget for kirkens tro, lære og praksis. Kirkemøderne, som fandt sted mellem årene 325 og 787, har givet anledning til den ortodokse kirkes andet navn: ”de syv koncilers kirke”. Med dem er kirkens identitet i alt væsentligt fastlagt. Men hvad er så drivkraften bag, at den ortodokse verden gennem 55 år har arbejdet på at få arrangeret det første autoritative og fælles-ortodokse møde i 1200 år? Og hvorfor kalder man det ”Det Hellige og Store Koncil”? Først og fremmest tror jeg, der gennem mange år har udviklet sig et behov i den ortodokse kirkes 14 patriarkater for klart at manifestere, både indadtil og udadtil, at kirken fortsat er én i tro, lære og liturgi, og at den enhed består trods store forskelle i sprog, kultur, historie og udvikling. Dertil kommer den voksende globalisering og ikke mindst det forhold, at den ortodokse kirke gennem de seneste 100 år har slået rod på kontinenter og i lande, fx Vesteuropa og Amerika, hvor kirken er et forsvindende mindretal. Den udvikling har aktualiseret og understreget nødvendigheden af at gennemtænke og formulere sig klart, både om kirkens selvforståelse og om dens forhold til den øvrige kristenhed. Det måske vigtigste af seks punkter på Kreta-mødet har da også overskriften: ”Den ortodokse kirkes relationer til den øvrige kristne verden.” Et andet punkt er drøftelsen af, hvordan man kan skabe orden i den højst u‑ortodokse organisering, der for tiden hersker i de ortodokse kirker i Vesten. Den ortodokse kirkes relationer til den øvrige kristne verden! Mange protestantiske iagttagere vil sikkert mene, at den sag i princippet er let nok. Men netop det punkt voldte store vanskeligheder på Kreta. For den ortodokse kirke forstår sig selv som fuldt og helt identisk med den nikænske trosbekendelses ”ene, hellige, katolske og apostolske kirke” og kan derfor ikke anerkende den protestantiske såkaldte ”gren-teori”, som lærer, at kirken udgøres af summen af alle kirkesamfund, at alle kristne således er kirken, omend på forskellige måder. Derfor blev der på mødet på Kreta meget heftige diskussioner, om betegnelsen ”kirke” overhovedet kan benyttes om andre kirkesamfund end den ortodokse kirke. Sagen truede med at gå i hårdknude, indtil den græske kirke (som selv hører til ”strammerne” på området), foreslog den formulering, der løste knuden og fik tilslutning fra de øvrige. Den lyder i slutdokumentet sådan her: ”Den ortodokse kirke anerkender eksistensen af andre historiske, heterodokse kirker og konfessioner”(§6). Nøgleordet er naturligvis ”heterodokse”, altså afvigende fra den rette (den ortodokse) lære. De ortodokse patriarkater har gennem årene haft betænkeligheder angående deltagelse i den mellemkirkelige dialog fx i Kirkernes Verdensråd. Her var de ortodokse ikke med fra begyndelsen, men fra 1960erne begyndte man at melde sig ind. Georgiens kirke meldte sig imidlertid ud igen i 1997, det samme gjorde Bulgarien i 1998. Denne vaklen skinnede også igennem på koncilet på Kreta, hvor det om Verdensrådets måske mest centrale kommission ”Faith and Order” (Tro og Kirkeordning) bl.a. hedder: ”Den ortodokse kirke forbeholder sig reservationer i forhold til afgørende punkter angående tro og kirkeordning, for de ikke-ortodokse kirker og konfessioner har fjernet sig fra den ene, hellige, katolske og apostolske kirkes sande tro” (§21). I samme spor konkluderer koncilet: ”Den ortodokse kirke deltager i Kirkernes Verdensråd, men forbliver tro mod sin kirkeforståelse, sin identitet og sin indre struktur og mod læren fra de syv koncilers kirke. Den godtager på ingen måde tanken om lighed mellem konfessionerne” (§18). Kreta-mødet fremhæver således en række markante forbehold og gør det klart, at den ortodokse kirkes tro og praksis er den oprindelige og den rette, men understreger samtidigt, at kirken finder det vigtigt med dialog med verdens øvrige kristne: ”Den ortodokse kirke, som uophørligt beder for alles enhed, har altid plejet dialog med dem, som har skilt sig ud fra den” (§4). Den ortodokse kirke har, som det er fremgået, den selvforståelse, at den alene er den sande kirke, og at såvel den romerske som de protestantiske kirkesamfund har ”skilt sig ud fra den” (§4), er ”afvigende fra den rette lære” (§6), ”har fjernet sig fra kirkens sande tro” (§21), og at der derfor ikke kan tænkes ”lighed mellem konfessionerne” (§18). Men hvilket fællesskab kan den ortodokse kirke da overhovedet have med de heterodokse? Her er der to afgørende svar. For det første må vi skelne mellem ”kirken” og ”de kristne”. Der er i verden mange kristne, som af indviklede historiske årsager er blevet heterodokse, men ikke derfor er ophørt med at være kristne. For det andet er det en helt nødvendig ortodoks indsigt, at selv om vi ved, hvor kirken er, så kan vi aldrig vide, hvem og hvor mange, der måtte være knyttede til kirken med bånd, som alene er synlige for Gud. Hvilke konkrete, mærkbare konsekvenser har denne balancegang mellem eksklusivitet og dialog for den ortodokse kirkes relationer og praksis i forhold til andre kirkesamfund? Ikke så få. Helt overordnet indebærer det, at der ikke er nadverfællesskab mellem ortodokse og ikke-ortodokse. Katolikker og protestanter kan normalt ikke modtage nadver i den ortodokse kirke, og ortodokse troende kan ikke, i hvert fald ikke med deres biskops billigelse, modtage nadver andre steder end i en ortodoks kirke. Levede Det Hellige og Store Koncil på Kreta op til forventningerne? Det kommer an på, hvilken synsvinkel man anlægger. Det er en klar svækkelse af koncilet, at fire ud af fjorten patriarkater, blandt dem den talmæssigt mægtige russiske kirke, meldte fra med kort varsel. Men når det gælder den klare og umisforståelige præcisering, indadtil som udadtil, af den ortodokse opfattelse af kirken, af kirkens udelelige enhed og af den ortodokse kirkes relationer til de heterodokse kristne, så lever kirkemødet på Kreta i juni 2016 helt op til forventningerne. Har været bragt som kronik i Kristeligt Dagblad 18/7–2016. Undtagelsesvis bringer vi en bogomtale. Det gør vi, fordi denne bog går tæt, ikke blot på Den Ortodokse Kirke, men på navngivne personer fra vort Ærkestift. Og gør det på en utilstedelig måde, som dels er stærkt manipulerende, dels misbruger offentligt, hvad der er sagt og gjort i diskretion. På det svenske forlag Artos er der her i foråret 2016 udkommet endnu en bog af den svenske pinsepræst Peter Halldorf. Et ”manifest for kristen enhed” kalder forfatteren selv udgivelsen, som fylder 80 sider i A‑5 format med titlen ”Att älska sin nästas kyrka som sin egen” (”at elske sin næstes kirke som sig egen”). Halldorf har de senere år haft en del gennemslagskraft i såkaldt ”karismatiske”, kirkelige kredse i Skandinavien, kredse, der flittigt flirter med ortodoks kristendom. Bl. a. er han ophavsmand til det temmelig komiske fænomen, ”ørkengudstjenester”, en karikatur af den ortodokse liturgi med sand på gulvet og præster på bare fødder. I denne, hans seneste udgivelse, fremmaner Halldorf endnu en gang forestillingen om synlig kristen enhed, højt hævet over alle trosmæssige, teologiske og liturgiske forskelle. Det er uforpligtende drømmerier, som slet ikke forholder sig til virkelighedens historiske, teologiske og dogmatiske grunde til splittelsen mellem kristne. Peter Halldorf lader som om, alle de brudflader, der er mellem Den Ortodokse Kirke og så de grupperinger, katolikker og protestanter, som gennem historien har skilt sig ud fra Kirken, slet ikke eksisterer. Han foregiver, at de teologiske og læremæssige forskelle ikke er virkelige, men blot overfladiske misforståelser, og at alle kristne derfor burde kunne dele nadver på tværs af kirkeligt tilhørsforhold. I virkelighedens verden er der imidlertid klare og definerbare modsætninger mellem ortodokse, katolikker og protestanter. De modsætninger tager Halldorfs fremstilling ikke afsæt i, og derfor bliver den grundlæggende misvisende. I stedet fastholder han en illusorisk forestilling om kirkelig enhed med den samme besværgende formular, han igen og igen gennem sit forfatterskab har benyttet: ”Vejen til enhed går ikke gennem konvertering til hinandens kirker” (p. 28). Frem for teologisk, trosmæssig og liturgisk afklaring gennem drøftelser forestiller Peter Halldorf sig vist nok, at den kirkelige enhed skal komme gradvist, derved at kristne fra de forskellige, såkaldte ”konfessioner” via indbyrdes kærlighed langsomt og umærkeligt smelter sammen. Dette fromme håb og denne luftige illusion om enhed hinsides enhver dogmatik søges underbygget, ikke ved teologiske argumenter, men gennem fremhævelse af mere eller mindre karismatiske enkeltpersoner fra forskellige kirkesamfund bl.a. grundlæggeren af pinsebevægelsen (!), William Seymour, og den katolske Focolarebevægelses ophavskvinde, Chiara Lubich. Disse og endnu flere blev, skriver Halldorf, ”vidner om at Kristus umuligt kan være delt” (p. 19). Efter således at have listet nogle af sine personlige forbilleder op slutter Peter Halldorf med at spille, hvad han lader til at opfatte som et overbevisende trumkort. Det gælder Gunnell Vallquist, mangeårigt medlem af Det Svenske Akademi, som døde 97 år gammel i jauar 2016. Vallquist var katolik (i øvrigt konvertit!), men var angiveligt tiltrukket af Den Ortodokse Kirke. Hun var franskkyndig, havde fransk som sit fag, og kom gennem en årrække til påskefejring i Den hellige Treenigheds Menighed i krypten i Rue Daru i Paris. Menigheden hører til vort Ærkestift, Det Vesteuropæiske Eksarkat. Halldorf citerer fra Vallquists dagbog, som hun har overladt ham inden sin død. Hun beretter om, hvordan hun lærte f. Boris Bobrinskoy at kende under hans besøg i Sverige i 1988, og så hedder det i dagbogen: ”Søndag den 5. november 2000 i krypten i katedralen ved Rue Daru, celebrant var fader Boris Bobrinskoy … Jeg stillede mig i kø … jeg mødte fader Boris’ blik … og jeg fik lov at gå frem. En mærkedag i mit liv. Siden var jeg hvert år velkommen til kommunion, når han celebrerede.” (p. 45 – 46). Man fornemmer Halldorfs triumf ved at kunne berette om en (ganske vist konverteret) katolik, som modtager nadver i Den Ortodokse Kirke. Men for at ingen skal være i tvivl medtager han endnu en afgørende passage fra Gunnell Vallquists dagbog: ”Ærkebiskop Gabriel blev informeret om sagen, godkendte den, men betonede at den ikke måtte blive kendt” (p. 46). Denne sidste sætning er vigtig! Den burde Peter Halldorf have læst mere end én gang, han burde have tænkt grundigt over den og lagt sig den på sinde, inden han misbrugte den til sine egne formål på en måde, som er stik imod dét, Ærkebiskop Gabriel opfordrer til. Ved at offentliggøre den kontroversielle beretning bevæger Peter Halldorf sig langt ud over anstændighedens grænser! Det er selvsagt ikke muligt at afgøre, hvad der faktisk har fundet sted. Men hvis historien er sand, hvilket ikke er udelukket, ja, så burde Halldorf have respekteret Ærkebiskop Gabriels påbud om diskretion frem for at misbruge en åbenlys undtagelse fra den generelle regel, en enkeltstående, personlig relation, misbruge den i sine stadigt tilbagevendende forsøg på at udviske alle forskelle og i stedet gøre undtagelsen til reglen. Jeg kender udmærket begge de personer, Gunnell Valquist nævner. Fader Boris var rektor på det ortodokse teologiske institut Saint-Serge i Paris, dengang jeg i 1990erne var indskrevet som studerende dér, og jeg har flere gange fejret Liturgi sammen med ham i Rue Daru. Ærkebiskop Gabriel ordinerede mig som præst i Oslo i 2003 under ét af sine besøg i Skandinavien, og han var min og resten af Det Vesteuropæiske Eksarkats ærkebiskop frem til sin død i 2013. Ærkebiskop Gabriel (som for resten var konvertit til Den Ortodokse Kirke!) og fader Boris var i deres præstelige virke åbne og vidt favnende mennesker, og jeg kan ikke udelukke, at de i helt særlige tilfælde kan have dispenseret fra gældende ordninger. Til gengæld kan jeg garantere for, at de begge to var helt klare på, hvad Kirken er, og hvad Kirken ikke er. Ingen af dem var frontkæmpere for ”gren-teorien”, sådan som Halldorf er. De var i deres teologi og praksis helt på linie med Metropolit Kallistos Ware (som for resten også er konverteret til Den Ortodokse Kirke!), og med hans definition af Kirken: ”Den Ortodokse Kirke tror i al ydmyghed om sig selv, at den er ’den ene hellige, katolske og apostolske Kirke’, som nævnes i Trosbekendelsen. Dette er den grundlæggende overbevisning, som leder ortodokse kristne i deres relationer med andre kristne. Der er splittelse mellem kristne, men Kirken selv er ikke splittet og kan heller aldrig blive det.” f. Poul Tirsdag den 8. marts 2016 kl. 19.30 Er Den Ortodokse Kirke overhovedet økumenisk indstillet? Hvad har ortodokse, protestanter og katolikker til fælles. Og hvor må vore veje skilles? – Oplæg ved f. Poul og efterfølgende drøftelse. Tilmelding snarest muligt til Jakob Smith på webmaster@ortodoks.dk, mobil 2984 5382. I Faderens og Sønnens og Helligåndens Navn! Kære brødre og søstre i Kristus Vi har en opgave! For lidt over 15 år siden interviewede jeg en præst til den lille månedlige publikation, Kirkebladet, som jeg var med til at udgive op igennem 90-erne. F. Abraham hed han. Han havde fortalt om sin opvækst i England og om sin konversion til Den Ortodokse Kirke. Han havde m.a.o. en baggrund, der ligner den, så mange af os har: En kristen vesteuropæer, som efter moden overvejelse er konverteret til Den Ortodokse Kirke. Derfor stillede jeg ham følgende spørgsmål: Hvordan forestiller du dig Ortodoksien og Den Ortodokse Kirkes fremtid i Vesten? Og jeg uddybede spørgsmålet sådan her: Det er ingen hemmelighed, at de fleste mennesker i den vestlige kultur opfatter Ortodoksien som noget umådelig fremmedartet, som egentlig ikke hører til her hos os. – Og til sidst: Ser du, f. Abraham, nogen mulig tilnærmelse mellem de to størrelser Ortodoksien og Vesten? Læs mere Af metropolit Antonij (Bloom) Metropolit Antonij var øverste leder for Moskva-patriarkatets stift i England indtil sommeren 2003. Han sov hen den 4. august 2003. Før han blev munk, præst og siden biskop, arbejdede han som læge på forskellige hospitaler i Paris. Han var kendt og værdsat for sit pastorale arbejde og som prædikant, bl.a. i BBC. Metropolit Antonij var æresdoktor ved de teologiske akademier i Moskva og Kiev samt ved de teologiske fakulteter i Aberdeen, Skotland, og universitetet i Cambridge. Nedenstående tekst er metropolit Antonijs indlæg ved det årlige stiftsmøde i juni 2001. Den forsøger at svare på, hvilke pastorale og kirkelige opgaver, de ortodokse menigheder i Vesten står over for i vore dage. Den forholder sig til de økumeniske udfordringer, de ortodokse i Vesten konfronteres med og den berører de mangfoldige problemer, der tynger Kirken i Østeuropa. Overordnet giver metropolittens tale et bud på, hvordan vi ortodokse kan bidrage til at vidne om Kristi nærvær i en verden, der er i voldsom forandring, og hvor den kristne tro og tænkemåde er meget langt fra at være noget selvfølgeligt. Redaktionen finder, at de problemer, der her diagnosticeres og diskuteres, rækker langt ud over den lokale sammenhæng, hvori de er blevet formuleret. Det er spørgsmål, der har relevans for alle ortodokse og for alle kristne og det er svar, som forhåbentlig kan tjene til inspiration for os her i Norden. At være frie som Kirke Jeg vil gerne forklare, hvorfor vi for mange år siden etablerede dette stift, og hvad der var vores hensigt med at etablere det; selv om hensigten ikke i ét og alt er blevet til virkelighed. Jeg vil også gerne rette blikket udad mod den verden, vi lever i. Hvad angår grundlæggelsen af vort stift, er der meget få af de tilstedeværende, som var med fra begyndelsen. Stiftet blev grundlagt, dengang vi frygtede – og dét med rette – politisk indblanding fra de sovjettiske myndigheder; for vi tilhørte den russiske ortodokse Kirke, og Kirken i Rusland var i høj grad under deres kontrol. Stiftet blev etableret for at samle de troende, som var klar over deres kald: at være frie som Kirke, at prædike Evangeliet og udgøre et fællesskab, som på ingen måde var underlagt nogen form for politisk kontrol. Sådan var vort oprindelige mål. Siden da er omstændighederne blevet nogle andre, for situationen i Rusland er ændret, især hvad angår Kirkens frihed og uafhængighed og stiftets manøvrefrihed; men alligevel er situationen ikke ændret så meget, som man måske kunne forestille sig. I vore dage står vi overfor et problem, som kan give anledning til et vist venskab mellem Kirke og stat: Der er risiko for, at Kirken, lige som i fortiden, på den ene eller den anden måde bliver til et instrument for staten; for venskabet fører til samarbejde og derfra til afhængighed. Vi må holde os dette faktum for øje og tanke og gøre alt, hvad der er os muligt, for at forblive frie, både moralsk og administrativt. For øjeblikket har vi ingen problemer af administrativ art med patriarkatet i Moskva. Vi er frie til at styre stiftet på vores måde. Men moralsk må vi være opmærksomme på det forhold, at Kirken i Rusland har problemer, at den står overfor fristelser og risici. Vor opgave er da at forblive uafhængige, ikke ved at definere os i modsætning til vor moder-Kirke, men ved at definere os som en gruppe, der moralsk og administrativt er frie og derved helt enkelt bliver et forbillede til det kirkelige liv. — Man kan anklage mig for arrogance, når jeg siger sådan: Hvordan skulle vi kunne være et forbillede? Her er det imidlertid vigtigt at bemærke, at vi befinder os i en privilegeret situation. Vi er et antal mænd og kvinder, som af vores frie vilje har valgt at være ortodokse og at forblive tro mod Evangeliet, sådan som det blev prædiket af Den Ortodokse Kirke i de første århundreder. Vi er en gruppe mennesker, som aldrig i mindste måde har stået i noget afhængighedsforhold til verdslige myndigheder. Dét er noget yderst afgørende og meget værdifuldt. Det er en situation, som vi må fastholde af al kraft og overbevisning. Det indebærer ikke, at vi så skal være oprørske, fjendtlige eller illoyale i forhold til moder-Kirken. Det betyder, at vi skal være dét, Kirken er kaldet til at være: et korpus af mænd og kvinder, som har valgt at være Evangeliets og Kristi budbringere i den verden, hvor de lever. Vi kan kun være frie og proklamere sandheden, når vi lever et liv, der er denne sandhed værdigt. Dette er afgørende, for at prædike Evangeliet vil først og fremmest sige at leve Evangeliet på en sådan måde, at folk, når de betragter Ortodoksien eller blot en lille gruppe troende som fx vores, kan udbryde: “Aha, det er sådan, det skal forstås”. På samme måde som en kristen forfatter fra 2. – 3. århundrede skrev: “Folk, som betragter os, siger: “Se, hvor de har indbyrdes kærlighed!” ( Diognét-brevet). Vi er ved at blive den lokale Kirke Vi er kaldede, ikke alene til indbyrdes kærlighed, men til at elske hele Guds skabelse og til for enhver pris at tjene dén. I vore dage er prisen ikke vort blod eller vore liv, ikke at vi må udholde vold og død; men prisen er vores måde at leve på, måden hvorpå andre ser på os og dermed begriber Ortodoksien som noget særligt, fordi den på en særlig måde manifesterer Evangeliets væsen. […] Vore menigheder og stiftet har forandret sig meget siden grundlæggelsen og de første stiftsmøder. Vi har haft stærk tilstrømning af russere, vi har set et vist antal englændere konvertere til Ortodoksien, og vi har nu i vort stift mennesker, der hverken hører til den russiske eller den engelske kultur: grækere, serbere, bulgarere og flere endnu. Vi er i færd med virkelig at blive den lokale Kirke: den stedlige Kirke, som rummer og forener mennesker af alle nationaliteter, afstamninger, kulturer, præcis som det var i den tidlige Kirke. Den tidlige Kirke var en forsamling af mennesker, som indbyrdes var så fremmede, at de ikke kunne kommunikere undtagen via Kirken. Der var herrer og slaver; der var romerske borgere og andre, der hørte til de folk, Rom havde underlagt sig; der var mennesker med helt forskellige sprog og kulturer. Nogle var højt placeret på den sociale rangstige, andre lavt. Men de kunne alle være ét, for de havde ét til fælles: Herren Jesus Kristus, som var deres Herre, Leder og Mester. Han var for dem Sandheden og Vejen, Han var Døren, der åbnede sig mod evigheden. Vi lever ikke længere i en kristen verden, og netop derfor bliver Kirken i stigende grad dét, den var i de første århundreder. I vore samfund kan der stadig være spor af kristne traditioner og kristen kultur, men verden er ikke længere en kristen verden i og for sig. Den er i opløsning; moralsk, filosofisk, teologisk og på en række andre måder. Men vi proklamerer, at den eneste mulighed, vi har, det eneste vi kan gøre, er at forene mænd og kvinder i ét legeme – Kristi legeme, som ikke slet og ret er en forsamling af mennesker, der er enige om, hvad der er det bedste for dem selv; men et legeme, en forsamling, som udgør Kristi inkarnerede nærvær. Fader Sergej Bulgakov har sagt, at hvert menneske er en inkarnation, et inkarneret Kristi nærvær, og at vi tilsammen udgør Kristi legeme, en forsamling af mænd og kvinder, som er Kristi sande nærvær. Da vi alle er døbte i Kristus, er vi alle blevet lemmer på Hans legeme. Det er dette, folk bør blive opmærksomme på, når de stifter bekendtskab med os. På ny at bibringe verden Kristi nærvær I dag lever vi i en verden, hvor samtalen og de økumeniske relationer er blevet meget anderledes, end de var, da jeg først kom til England. Dengang var de konfessionelle forskelle klart definerede, men man søgte at mødes og prøvede at forstå hinanden. Sådan er det ikke længere, og resultatet er stor forvirring. Hvis ikke vi er fast forankrede i bønnen og i Kirken liv (og her taler vi ikke om det administrative eller om de konfessionelle grupper, men om Kirken som Kristi legeme), resulterer det i en følelse af fremmedgørelse. Vi må fremme en anden måde at se tingene på og forsøge at nærme os sagen på en ny måde. Først og fremmest udgør de kristne ikke nogen énhed. De er splittet op i forskellige konfessioner. Det er allerede længe siden, vi mødtes og forsøgte at finde en fælles sprogbrug. Men selv om vi er nået frem til denne fælles sprogbrug, som har gjort det muligt for os at blive venner, brødre og søstre, er vi desværre fortsat lige splittede. Dét er ikke godt nok! Og det er ingen løsning at ville overvinde splittelsen via et kompromis. Det er heller ingen løsning at forblive splittede, alt imens vi lader som om, vi er ét; dét ville være at forråde Kristus og Evangeliet. Det, vi bør gøre, er at bringe Ortodoksien, med stort “O”, til Vesten; ikke som en religiøs “konfession”, men som en ny Kristi tilstedeværelse. Da den russiske ortodokse Kirke blev medlem af Kirkernes Verdensråd, var dens repræsentant biskop Johannes (Wendland) (1909 – 1989). Jeg glemmer aldrig hans ord. Han henvendte sig til Verdensrådet på følgende måde: “Vi vil gerne takke jer, vi ortodokse, fordi I har modtaget os i jeres midte. I spørger måske jer selv, hvad vi kan bibringe jer. Vi kommer ikke med en ny religiøs lære; vi kommer med den tidlige Kirkes tro. Vi har ikke formået at efterleve den til fulde. Vi bringer den tilbage til jer, og vi håber, I vil vise jer i stand til at frembringe de frugter, som vi har vist os ude at stand til at frembringe”. Disse var ordene, der blev sagt ved den russiske Kirkes indtræden i Kirkernes Verdensråd. Her har vi en stor sandhed: Vi kommer ikke med “endnu en konfession”, og hvis vi virkelig forstår os selv som “endnu en konfession”, så forråder vi Ortodoksien og kender ikke vores kald. Dét, vi skal bidrage med, er Kristus og Kirkens ånd, som den var til stede i de første århundreder, før Kirken var anerkendt af staten og på forskellig viis underkastet statsmagten. Hvis vi betragter kirkehistorien, kan vi se, at det desværre alt for ofte var på statsmagtens initiativ, at de økumeniske konciler blev etableret. Dette skete i kritiske øjeblikke, for dét, som staten og de byzantinske kejsere ville, var at Kirken skulle være en forenende faktor for Romerriget snarere end end en levende erfaring af troen. Fader Georg Florovskij har engang sagt, at vist var de økumeniske konciler lovligt indkaldt, og vist har de på lovlig viis proklameret Ortodoksiens sandhed; men de har aldrig givet noget svar til hæretikerne og til dem, der skilte sig ud fra Kirken. Vi fordømte disse hæretikere, vi så i dem mennesker, der stod udenfor Kirken; men vi fandt ikke nogen sprogbrug eller nogen argumenter, for at fastholde dem i Kirken. Der var intellektuelle og filosofiske argumenter, men ingen, der vedrørte det afgørende i det kristne liv. I vore dage er vi faldet tilbage i samme situation. Økumeniens virkelige udfordring Vi diskuterer med de andre konfessioner – selv om vi diskuterer meget lidt for øjeblikket, i betragtning af at vi ikke længere fornemmer forskellene mellem konfessionerne, sådan som vi gjorde for halvtreds, tres eller halvfjerds år siden – men vi svarer fortsat ikke på de spørgsmål, der drejer sig om verdens forklarelse (transfiguration). Den verden, vi lever i, er stort set blevet hedensk. Vi har ikke mere noget moralkodeks, vi har kun et begreb om menneskelighed og om mennesket, hvilket er noget ganske andet. Når folk siger, at Kirken, eller Kirkerne, er fremmede for moderniteten, fordi den tror på gammeldags begreber som fx ægteskabet, så er det slet ikke dét, det drejer sig om. Sagen er, at Kirken ikke behøver føre diskussioner med alt, hvad verden har taget til sig. Kirken fremlægger en vision, som rækker højere op og er mere rummelig. Der er et menneske, som spillede en stor rolle for min egen opdagelse af troen. Han var under-diakon hos patriark Tikhon i Moskva. – Han skrev: “Når man diskuterer med én eller anden, vil vedkommende yde modstand og afvise ens argumenter. Man bør altid hæve sig op over sine argumenter på en sådan måde, at ens samtalepartner kan høre på, hvad man har at sige og så udbryde: “Hvor er det pragtfuldt!” og således åbne sig for dét, man prøver at gøre ham begribeligt.” Det er dette, vi må lære at praktisere i den moderne verden, vi lever i. Økumenien må ikke blive til en slags kompromis, en metode til at genforene de forskellige Kirker og nærme de troende til hinanden; for jo større kompromis, jo lettere er det at være sammen. Vi bør forstå økumenien sådan, at den er en åndens holdning, som bekender, at Kristus er Herre og Konge for oikumene, dvs. for verden i dens helhed; og at vores rolle i forhold til dette univers er at bringe en sandhed, der oplyser og omslutter verden og fører den til en storhed, en udfoldelse og en skønhed, den ikke før har vidst af. I skal i sandhed blive Kristi legeme Vi må føre vore refleksioner over disse spørgsmål til ende, ikke alene med intellektet, men med hele vor væren, med al den lidenskab, vi kan præstere, selv om vi selv måtte være uværdige dertil. Jeg er fuldkommen uværdig i forhold til dét, jeg prædiker; men det er ikke dét, det drejer sig om her. Jeg bliver stillet til ansvar en dag. På baggrund af mine ord skal jeg dømmes – og sandsynligvis fordømmes. Men ordene er og forbliver sande! Vi må være parate til at proklamere sandheden, ikke som en intellektuel eller filosofisk sandhed, men som det sande liv. Brug ord dertil, brug hele jeres liv, inklusive liturgien, gudstjenesten. Det sidste ikke som kulthandlinger, der udføres på vegne af et lukket fællesskab, men som et middel til at gøre dem udenfor Kirken bekendt med Kristus og det evige liv. Dette er den nye økumeni, som vi bør tilegne os. En økumeni, som ikke består af teologiske diskussioner og argumenter, af kompromiser og af søgen efter denne eller hin fælles vej; men en økumeni, som føres ud i livet af mænd og kvinder, som muligvis er uværdige, men som ikke desto mindre med undren kan sige: “Dette har Kristus åbenbaret mig. Jeg vil gerne dele det med jer. Jeg har aldrig kunnet leve i overensstemmelse med åbenbaringen, men det kan I. Modtag dette og bliv i sandhed Kristi legeme”. Fra Service Orthodoxe de Presse nr. 265, feb. 2002 Oversat fra fransk, forkortet og bearbejdet af red. | |||
